杨起予 | 民本意识与马克思主义:五四前后李大钊思想的解读

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摘要：中国早期马克思主义者在接受马克思主义学理的过程中，在很大程度上都曾受到其自身既有知识结构和所处时代问题的影响，相应地，这种影响又会使他们对马克思主义的解释形成一种不同于经典文本的中国表达。作为中共创始人之一的李大钊，也同样经历过这一思想历程，并在同时代人中具有典型性。李大钊思想中的民本主义及其所派生的大众观念、民族主义和社会责任意识等，在其接受和解释马克思主义过程中究竟产生过何种影响？它们之间如何会通？对这些问题的进一步分析与讨论，有助于更深一层地理解五四前后李大钊的思想转变和马克思主义在中国具体传播的思想起点。

关键词：李大钊；民本意识；民族主义；社会改造

作者简介：杨起予, 上海社会科学院中国马克思主义研究所助理研究员

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第三期

目录

一、民本主义与阶级竞争说

二、民族主义、天下主义与世界主义

三、改造社会：从个人责任意识到大众主体意识

作为中国共产主义事业的先驱和为革命而牺牲的英烈，李大钊在中共党史中具有崇高的政治地位。在现代中国思想史中，他也同样留下了深刻的痕迹。

李大钊出生于清朝末期，早年曾像传统士人一样参加过科举考试，又在科举废除之后转入新式学堂，后留学日本，并在留学期间研读了西方著作和理论。这一求学经历使他的知识结构中兼有儒学留下的传统思想和西学带来的新思想。

与他的同时代人一样，李大钊在成为马克思主义者之前并不先期具备与之对应的理论基础，因此，他之所以接受马克思主义，除了当时所处的社会环境之外，在很大程度上受到了自身本有的知识结构和思想倾向的影响，而这种影响又使他在接受马克思主义之后，对马克思主义的一般原理产生了一种富有个人特点的理解。就其一生的思想历程而言，李大钊的许多观点都曾随时事的变迁而发生过明显的变化，章士钊后来曾追忆说：“守常初从汤济武、孙伯兰遊，谈政臭味，与进步党相近。及与余交，议论竟与《甲寅》沆瀣一气。” 但在这些转变的思想中，惟有民本主义始终如一地占据着重心位置。而由这一重心思想所派生出的大众观念、民族主义和社会责任意识则都曾在李大钊接受和理解马克思主义的过程中产生过深刻的影响，并使他对马克思主义理论的解释获得了一种独特而又中国化的表达。

一、民本主义与阶级竞争说

(一) 民本意识催生出的大众观念

在许多既有的研究中，李大钊常常被描述为由一个民主主义者转变为一个社会主义者，但究其思想来源，则李大钊最先受到的无疑是民本意识的影响。大约而言，民本主义和民主主义之间在内涵上有相似之处，即都以人民为本位。但民本主义是儒学中的一个古老观念，它源于对治人者的约束，着重于民生(人民利益)。民主主义则是近代以来从西方传入的思想，它立足于民众自身，重在人民的权利和权力。

相比于来自西方的民主主义，李大钊更早也更长久地接受了儒学留给他的民本意识。出自《尚书》的“天视自我民视，天听自我民听”，以及由此衍生的“民贵君轻”、“民为邦本”的道理，在长久的传承之后，既成为中国社会共认的政治理想，也成了读书人心中的天经地义。

除了传统儒学的长久浸润之外，李大钊早年的留日经历也在一定程度上促成了其民本意识的形成。据侯且岸的研究，李大钊曾“直接受益于日本大正时期民本主义思潮的熏陶。他的老师、民本主义思想的创始人吉野作造博士对他产生了积极的影响”。但侯且岸同时也指出，李大钊“并不是原封不动地照搬这一思想，而是运用中国传统文化的特有概念，结合中国的具体政治实际，做出更为深入的理论分析”。

以此为思想源头，非常自然地形成了李大钊的大众意识和民本意识。而置身于民国初年的乱世之中，面对专权政党的骄横豪暴和平民大众的苦受压迫，这种大众意识和民本意识又使他更容易体验和感知人民的苦痛，从而更容易对新文化运动中高涨的民主思潮产生一种向往。

在《民彝与政治》一文中，他以“民彝”反对“宗彝”，指出：“宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。” 对于文中的“民彝”一词，学术界有过不同的诠释。美国学者莫里斯·迈斯纳认为：“所谓民彝，就是‘人民的法则’”。李龙牧则将其近似地表述为“人民的意志、愿望等” 。而朱成甲的看法是：“所谓‘民彝’”，“它的实质也就是‘民之秉彝’、‘民常’、‘民性’，是具有一般的哲学抽象的。因此，实质上也就是‘人性’。” 这些观点虽各有侧重，但其实质都是相同的，即认为“民彝”是多数人所共认的道理。与之相对应，“宗彝”则是指祖辈留下的法理和规范。李大钊认为宗彝可以被权势改变，但民彝则永远不会变。在论及治理之道时，他说：“为治之道不尚振奇幽远之理，但求平易近人”，而能“与众共由”。在他看来，这种“与众共由”的民主精神正是中国政治改革的方向之所在。在另一篇文章中，他对“多数政治”的含义做了不同于当时一般论说的诠释，特别指出：“今世施行民治之国，所以采行多数制者，其意盖不在以多数强制少数，乃在使一问题发生时，人人得以自由公平之度为充分之讨论、翔实之商榷，而求一公同之认可。” 因此，多数政治的本意不在数量之多，而在“公同之认可”。在那个时候的民主叙述中，这是一种别为解释，而就其内涵而论，这种“公同之认可”既在于求得更具包容性的民权，同时又含有民本顾及整体的本义。两者都与西方民主由个体为本位的权利派生出来的多数与少数之比有着明显区别。因此，在这些表述里，传统的民本意识与传入的民主意识又在交融之中。对于民国初年，当权者以少数人的意志借多数人为名目掠夺民政、压制民意的乱象，这是一种直接的回应。而这种对“多数政治”的别为解释又成为他日后在马克思主义影响下走出西方民主观念的理由之一。

除了对民主政治的向往之外，李大钊的民本意识更多地体现在了对人民本身的关怀上。自19世纪末进化论思想传入中国之后，便以其“物竞天择，适者生存”的道理，为中国人半个世纪以来在外力逼迫下的困境提供了一种新的解释，并使中国人在救亡图存的意愿下接受了这种解释，力求自强。进化论也因此而被当作一种普通的天演公理。李泽厚曾说：“进化论观念作为意识形态和情感信仰，指导中国知识分子去生活和奋斗，具有着理性的特征。”他还特别指出：“李大钊在成为马克思主义者以前，歌颂着‘青春’、‘今’，呼喊着‘新的、旧的’，追求进步，肯定进化。” 然而，与同时代的多数人不同，李大钊在“肯定进步”的同时，却对这种天演进化中所内含的社会达尔文主义表现出了一种怀疑和反思。他在《战争与人口问题》一文中直指这种“优胜劣败，弱肉强食”的“天演之义”引发了世界战争，而其根源则在于“马查士之人口论与达尔文之天演论” 。他将天演进化视作人类战争的根源，因而对于人口论“以战争解决人口问题”“授近世侵略家以口实之事实”，“不敢为之曲讳” ，明言“今日战争之真因，不在人满乏食，乃在贪与惰之根性未除” 。而要克服这种“祸殃与罪恶” ，“当以节欲洁身之德，自度其生计之能力”，而不是发动战争。生计问题不是用“优胜劣败”可以解决的。

与这种反思相对应的，是李大钊更相信人类社会的进化在于合作与互助。他说：“现代之文明，协力之文明也”；“现代之社会，调和之社会也”。并因此而显出他与陈独秀主张以“新陈代谢”“淘汰”“陈腐朽败者”，给“新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命” 的绝对主义显然不同。在一个中西论争、新旧冲突的时代，“调和”更注意思想的共性和人际的共性。两者的不同正说明，民本意识中的人是总体的人和群体中的人，因此，以思想逻辑而论，民本意识更容易以合群和共济为生存之道。而在那个时候的思想环境里，这种合群意识又曾使中国人更容易与俄国十月革命带来的马克思主义的社会主义内含的集体性产生共鸣。因此，李大钊之成为最早关注和宣传俄国革命的中国人之一，其间的思想交集与这种民本与合群有着明显的联系。

在《庶民的胜利》一文中，他曾以向慕之情表达了对俄国十月革命的赞扬。以字义而论，庶民即大众，庶民的胜利即平民大众的胜利。因此，就思想的变迁和传承来说，他对十月革命的热诚和关注应当是由其思想中本有的大众观念延伸而来的。而当他进一步探究俄国革命的由来和影响时，则又更深地为其人道精神所吸引。在比较法国大革命和俄国革命的时代精神与革命性质时，他称前者为“法兰西爱国的精神”，后者为“俄罗斯人道的精神”。在具体阐释两种精神的性质和影响时，他说：“法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神。前者根于国家主义，后者倾于世界主义；前者恒为战争之泉源，后者足为和平之曙光。” 因此，在李大钊看来，基于人道精神和爱人精神的俄国革命对当日的世界更具时代意义。由于以全人类为关注之所在，所以其人道精神和爱人精神广及“庶民”并因此而更接近中国人熟悉的大同理想。在这种与思想的联结中，他相信俄国革命所昭示的时代精神将开启一种新的世界潮流。与此相关联，他在《Bolshevism的胜利》一文中力赞“人道主义”、“平和思想”、“公理”、“自由”、“民主主义”、“社会主义”这些世界人类的新精神，并都归之于“Bolshevism” 。

正是这种俄国革命带来的“新潮流”和“新精神”真正吸引了李大钊的注意，并更深一层地将其引入马克思列宁主义，使他期望这个与“新生命”的诞生相伴随的过程给二十世纪的文明带来一种大变。李大钊过去一直以欧美的民主为榜样，现在则在俄国革命的成功里，更真切地看到了复兴中国的希望。

(二) 互助论调和下的阶级竞争说

李大钊由民本意识接纳马克思社会主义理想中内含的集体主义，并由此而走向马克思主义。然而马克思主义的核心要义不仅仅在于同情和理解全世界无产阶级的悲惨遭遇，其内在涵义更在于号召全世界无产阶级联合起来，推翻资产阶级统治以改造世界这一终极目标。后者的斗争性表现在其阶级竞争理论之中。与李大钊相比较，同为中国早期马克思主义者的陈独秀便更明显地从阶级竞争论这一理路进入马克思主义。

阶级竞争论强调，因生产资料的占有情况不同而产生经济上利害相反的阶级对立，而这些对立阶级之间的相互竞争便成为推动社会发展的根本动力。这一学说是马克思主义理论的基本内容之一，其重心在于“竞争”二字，与李大钊所一贯推崇的平和、博爱、人道精神相比，显然并不一样。所以，从外观上看，他的以上观念似乎不仅与社会达尔文主义形成鲜明的对比，而且与阶级竞争理论存在着明显的扞格。

然而，以李大钊自身的思想为脉络，以寻求其理论演绎的走向，则在他那里，阶级竞争说与互助论之间自有一种内在的联结。对此，李泽厚曾指出：李大钊“以‘互助’、‘协合’、‘友谊’、‘人道’、‘改造人类精神’来作为改造社会组织的互补剂和双行道，使社会主义革命和阶级斗争具有某种伦理的道德的性质和内容”。而“这种‘互助’、‘协合’和‘改造人类精神’”是“以下层人民的劳动为基础的”。因此，在李大钊的论述中，阶级竞争说的合理性在于它证明了离开无产阶级的整体参与，便无法实现社会主义。“马氏与昂格思合布《共产者宣言》，大声疾呼，檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推倒资本主义，大家才知道社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的，这是马克思主义一个绝大的功绩”。人民是这个过程里的目的，也是这个过程里的主体，所以，阶级竞争与人民群众在实现社会主义的过程中已合为一体。这一点与他思想上的大众观念正相契合，但另一方面，李大钊也看到了阶级竞争说的斗争性与互助论之间的明显对立。他并没有回避这种对立，而是以自己的理解阐释两者的关联。他说，阶级竞争往往发生在生产力的发展“与现存的社会组织不相应”的时候，是用于“改造社会、消泯阶级的最后手段”。但即便是马克思本人也并未“承认人类的全历史，通过去未来都是阶级竞争的历史”，准确地说，马克思认为阶级竞争不过是“应用于人类历史的前史一段”，而“人类真历史的第一页，当与互助的经济组织同时肇启”。竞争的最终目的是为了人与人之间的互助共生。而以当时动荡的社会背景作对照，则中国正是身处“前史”的黑暗时期。因此，阶级竞争是“必须经过”、“必不能避免的”。而且，即使“在那人类历史的前史时代，互助的精神并未灭绝”，只是被“相反的社会组织”所掩盖。在论及两者的关系时，他称前者“是改造社会组织的手段”，后者“是改造人类精神的信条”，两者无从截断。

因此，在李大钊的心目中，阶级竞争论之合理，主要在于两点。一是当日的中国正处于马克思所说的黑暗“前史”阶段，不得不以阶级斗争为手段，以达到改造社会的目的。二是阶级竞争所实现的社会主义最终是群体的，因此是互助和合作的。

显然，李大钊对阶级竞争说的理解还不能算是严格意义上与文本的马克思主义全然契合，而是与中国人更熟悉的互助论思想相应和。正如莫里斯·迈斯纳所言：“他运用‘互助论’的目的是为了对马克思主义理论和阶级斗争学说做出明确的重新解释。” 而这种“重新解释”又使阶级竞争学说中的斗争性与互助论中的人道精神在实现社会主义理想这一终极目标上获得了统一。对马克思主义的以上诠释也反映出中国人在接受和认识马克思主义的过程中，曾有过由浅入深和由已知解释未知的经历。马克思主义一般原理一再被要求应用于中国实际国情，以获得一种“中国表达”，这一观念的实际思想起点，似乎可以追溯于此。

二、民族主义、天下主义与世界主义

(一) “苍生”意识与民族主义

民族主义是近代以来与进化论同样对中国人产生过深远影响的思想。与那个时代的志士仁人一样，李大钊曾经受过民族主义的强烈感召。

就其涵义而言，民族主义的本位是国家，但在传统中国，“天下”曾是一个比“国家”更受重视的观念。章士钊说，国家一词，在中国古义中不甚正面，远非天下之公而大。这种天下观念在《礼记》中典型地表达为：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 在这段话里，“天下”与“大同”的理想相联，“天下”是苍生之所在，大同、苍生都以民本为意义，因此天下之高于国家，源于民本高于国家。

与之相比，民族主义则是在近代历史中产生和形成的。梁启超说：“我国数千年教义习惯，由国家等而下之，则地方思想、宗族思想、个人思想甚发达焉。由国家等而上之，则世界思想甚发达焉”，而独于国家则“发育濡滞”。这种本来没有的国家观念是在近代以来回应西方人的冲击中催生出来的。由抵御外侮而出现的“自强”意识，逐渐演变为“富强”意识。而“自强”和“富强”的立足点都不能不是国家。这个过程形成了民族主义，也形成了国家观念。之后，国家观念和民族主义取代了原本的“天下”观念，成为那一代中国人心目中的核心观念之一。然而作为一种思想现象，在二千多年历史的影响之后，当时的民族主义者大半又常常同时心怀天下，并由此形成中国人的世界主义和民族主义不同于西方的特点。

与他的同时代人一样，国家富强和民族复兴成为一种此心耿耿的强烈愿望。李大钊1913发表的《隐忧篇》中，将“外敌伺隙，领土削蹙”的“边患” 立为民国六项困难之首。在次年发表的《国情》一文中，他又驳斥了美国顾问古德诺和日本顾问有贺长雄对袁世凯政府的政治建言，直言“以客卿论国情”则“究属皮相之见，不叶于实象，所向愈切，所去愈遥” ，并以“国情之不可与客卿谋” 为结论。当日本政府提出“二十一条”之后，他又引朝鲜为先例，直言日本“欲演亡韩之惨剧于吾中国”  ，而我国将因此而“丧失国权甚巨，国将由此不国矣！” 并激发出“凡有血气，莫不痛心，忠义之民，愿为国死”的呼号，自期“万一横逆之来，迫我于绝境，则当率我四万万忠义勇健之同胞，出其丹心碧血，染吾黄帝以降列祖列宗光荣历史之末页”。

然而与民族主义的一般涵义相比较，李大钊的民族主义又有着自己的特点。通常意义上的民族主义重心应当是国家与国家之间的对抗。但对李大钊而言，他以民族的观念关注国家与国家之间的对抗，其着眼点并不仅仅在于抽象意义的国家，而更着意于国家之中饱受战乱之苦的人民大众。因此，欧战爆发，远离欧洲的中国虽不在战争范围之内，而李大钊远看这场帝国主义以国家和民族的名义进行的战争，最关注的仍然是卷入了战争中的人民：叹为“悯此情而不忍”，叹为“碧血弥沦于大陆，白骨暴露于旷原，杀机潜乎万有，惨象塞乎六合”。所叹所悯都是身不由己的大众。以中国人的民族意识看世界的民族冲突，这些都反映了他的民族主义中仍然深深地包含传统中国天下观念赋予的苍生意识，也因此而表现了其民族主义所容纳的内容其实比国家更大。

(二) 民族复兴与世界革命

马克思主义是一种世界主义。孙中山曾说“世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义” ，表达的是中国人心中普遍的认知。因此，这一学说很容易与中国传统中的“天下”意识和“苍生”意识产生共鸣，而这种共鸣之处也是李大钊之容易接受马克思主义的思想原由之一。在1917年俄国十月革命爆发之后，他曾撰文表达了借助于“东西文明”之“调和”以“救世界之危机”的观点。在由此表现的世界意识中，他特别提到，俄罗斯文明是唯一足以担当“媒介东西之任”的角色。这种以文化实现世界融合的思想，因十月革命之后的俄罗斯文明中含有的与中国人的历史观念相印合的内容而起，因此，这种世界意识的背后不会没有传统儒学中同样属于文化的“天下”意识。

然而，作为一个具有深沉民族情怀的中国人，李大钊进入以世界主义为本位的马克思主义，又是以一种个人深思为具体的心路，并因此而对民族主义和世界主义产生了一种自己的理解。他在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“中国的农业经济挡不住国外的工业经济的压迫。中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫，中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫，国内的产业多被压倒，输入超过输出，全国民渐渐变成世界的无产阶级，一切生活，都露出困迫不安的现象。”在他看来，帝国主义列强以经济侵略改变了中国原有的经济组织，之后又进一步改变了以儒学为本位的上层建筑，包括传统的风俗、礼教和伦理，并由此将中国推入了世界现代历史的发展阶段。所以，在国际资本主义的压迫之下，整个中华民族已沦为了一个“无产阶级民族”，从而融合于世界无产阶级之中。由此得出的结论便不能不是：“中国的国民革命运动，自始即是世界的一部。” 

显然，这是一种对于民族和世界的新认识。其要点是：一，帝国主义扩张和压迫，已经把中国的社会经济拖入世界资本主义的历史过程之中，因此中国已在世界之中而无可回避；二，这个世界是不平等的，由这种不平等促成了国际资本主义为代表的黑暗势力和布尔什维主义为代表的革命力量之间的争斗。如李大钊所言：“在世界的资本制下被压迫而生的世界的无产阶级，没有机会用资本国的生产机关。在国内的就为兵为匪，跑到国外的就作穷苦的华工，辗转迁徙，贱卖他的筋力”。“这就是世界的资本阶级压迫世界的无产阶级的现象”。因此，作为被压迫民族的中华民族反外力压迫，始终是世界革命的一部分；三，中华民族的复兴与这种世界革命是连在一起的。在这种世界主义里，他提出的中华民族是一个无产阶级民族的观点，已将“无产阶级”的内在觉悟赋予了整个中华民族，民族斗争和世界主义也因此而得到了统一。莫里斯·迈斯纳对李大钊的这一观点曾作过一番阐释，他说：“革命不再是压迫阶级和被压迫阶级之间的斗争，而是压迫民族与被压迫民族之间的斗争。‘无产阶级’的中华民族是被压迫民族的先锋。” 民族主义和世界主义因此都有了新的意义。而美国学者杰罗姆·B.格里德尔更注意的是：李大钊“把民族主义放大到与世界范围的革命相结合的程度，从而削弱了反帝思想的国际主义含义”。他似乎没有注意到近代中国人的世界主义和民族主义其实都具有不同于西方的特点。

三、改造社会：从个人责任意识到大众主体意识

(一) 民本主义与个人责任意识

五四新文化运动中引入的“人本主义”曾经深刻地影响了那一代知识分子，但多数人着眼的都是个体的权利。例如陈独秀以“西洋民族”的“个人本位主义”为中国重造了一种民权的主体。胡适以“社会与个人互相损害”为前提，将“为我主义”视为“最有价值的利人主义”。而同为新文化运动领袖人物之一的李大钊则与之显然不同，他更多着眼于人的责任。在《政论家与政治家》(一)一文中，他说：“立宪国民之惟一天职”，在于“尽量以发挥其所长，而与福益于其群”，在于“尽其能以造其极，不以外物迁其志，不以歧路纷其心”，而至于“己立立人，己达达人之境”，以成就“人生之价值”。可见，在他的心目中，立足于“其群”和“立人”，则人生的价值正在于实现人生的责任。

李大钊之所以不像他的同时代人那样以个体的权利诠释人本主义，而是以人的责任诠释人本主义，就思想来源而论，无疑仍然是儒学留下的民本意识，尤其是对于民生的关怀。因此，莫里斯·迈斯纳曾指出：“注重为民众服务的儒家精神对早期李大钊的知识分子生涯有一定的影响”，并使他深刻“理解了自己对于中国社会历史所负的个人责任”。这种民本意识和民生关怀使他自始即怀着一种悲悯和同情看待社会上苦难的多数，将其视为需要帮助、需要关怀的对象，而由社会责任意识产生的人生意义，又非常自然地使他认为自己和其他更有能力的人有义务帮助这些苦难的多数，使他们走出生活的困境。

所以，他向新思潮汇聚起来的“少年中国学会”呼吁：“我们‘少年运动’的第一步，就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动。精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’、‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心……物质改造的运动，就是本着勤工主义的精神，创造一种‘劳工神圣’的组织，改造现代游惰本位，掠夺主义的经济制度。” 又向从农村出来的青年学生呼吁“到农村里去”，“作些开发农村的事”，去启发“像牛马一般作他们的工”，却没有“开展知识修养精神的机会”的农民，努力“把黑暗的农村变成光明的农村，把那专制的农村变成立宪的农村”。他还从人口角度说：中国“大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗；他们生活的利病，就是我们政治全体的利病”。因此，我们要“去开发他们，使他们知道要求解放”，“脱去愚暗”，“自己打算自己生活的利病”。显然，在李大钊当时的观念里，社会上的多数是无法“自己打算自己的利病”，因而是等待“开发”和“解放”的对象。

(二) 社会改造与大众主体意识

然而马克思主义的传入改变了中国人的许多认识，也改变了李大钊的这种既有之见。十月革命之后，李大钊开始关注“世界上的工人运动” 及其他国际社会主义运动，并深受鼓舞。随之而来的便是对“联人社会” 、“共产主义” 、工读互助的生活的向往。他深切认同这些以平民大众为基础的改造社会的活动，并热情歌颂“平民主义”，称其为“最伟大、最普遍的潮流”。“平民主义”表现在政治上即为“平民政治”。他引马萨莱克(J.G.Masaryk)的话对“平民政治”进行了诠释，即“属于人民，为人民，由于人民的执行”。他特别将“人民”区分为“中产阶级”与“无产阶级”，并认为“现在的平民政治，正在由中产阶级的平民政治向无产阶级的平民政治发展的途中”。显然，从这个时候起，李大钊有了一种以社会上的多数为动力和依托的改造社会的自觉。这是一种明显的思想转变。在这种思想转变中，社会上的多数已经从原先接受帮助和接受改造的对象转变成了改造社会的主体。而五四之后，李大钊与胡适曾经围绕“问题与主义”进行过一场被看成是马克思主义与自由主义之间的著名论战，则尤其明显地表现了其思想变迁中的这一面。

后来对这场论战的评价多把“问题与主义”中的“主义”主要地看成是马克思主义的学理，并认为胡适关注一个一个具体的问题，而李大钊则主张以一种主义统括整个社会。但是今天回望这场论战，则可以看到，李大钊并非不关注问题，例如他屡屡列举城市社会中的“可怜之人力车夫” 问题、“工人问题”、“妇人问题”、“学生问题” 、“废娼问题” ，列举农村的“黑暗”“达于极点”、被“宰割蹂躏”的农民、“赃官、污吏、恶绅、劣董”的横行，以指显和说明存在于当时社会中的重要问题。因此，李大钊和胡适同样关注问题，同样努力于解决问题。但两者的不同在于，李大钊之关注问题与解决问题是希望将问题变为社会上多数人的问题，然后使社会上的多数人成为自觉的主体、主动的力量来改造社会。因此，在论战的过程中，他始终申明的是：“一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动”，这就决定了“我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题”。只有“那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望”。这些都说明，李大钊之所以主张“主义”，着眼的不仅仅是“主义”所代表的信仰和学理，而更多的是相信“主义”能够与社会上的多数相结合，并通过“主义”聚社会上的多数为一体，使需要解决的问题成为多数人共同的问题。他列举《共产党宣言》“檄告”世界工人阶级的“联合”、“昂格斯”力赞“美国的工人”在同一种“政治信条之下”的“组织”群体，“联合”和“组织”正是个体变为集体，集体变为主体的过程。因此，在他的思想理路中，社会上的多数不仅是身在苦难中的被同情者，实际上其自身正是使社会走出苦难的社会力量。马克思主义改变了李大钊的眼光，使他超越了民本意识的自上而下，理解了马克思主义要求使大众从被动者变为主动者。与之相比，胡适之关注问题和解决问题，虽然也出于一种改造社会的意图，但他依然以自上而下的俯视为当然，并没有把社会上的多数看成改造社会的力量，而是将其看成问题本身。所以，他无法将个人或少部分人的问题变为社会上大多数人的问题，从而也无法理解李大钊所强调的“主义”在这个过程中的意义。杰罗姆·B.格里德尔曾对胡适和李大钊在“问题与主义”之争中的根本立场作过一番阐释：“胡适坚持终极目标的伦理，他认为个人其实始终都是为自己、为自己的理想的，而不在乎有没有社会影响，或这影响有多大。”而李大钊则坚持“责任心的伦理”，“如果目标是改善社会状况，那么这责任心的伦理就必须顺从于这一目标”。因此，多年之后再看这场曾经的论战，我们便会对“问题与主义”之争的本质产生一种新的认识，也会对李大钊之所以接受马克思主义和马克思主义怎样改变了李大钊的思想产生一种新的认识。

李大钊的思想在五四前后发生了明显的转变。但就其一生的思想历程而言，民本意识则与之常常相伴。在民本意识的影响下，他与马克思主义中的集体主义、世界主义和社会改造论形成了深深的联结，并因此而成为这一学理的信仰者和宣传者。这个过程又使他进入了一个比民主主义更加宏大的思想范围之中。而他在这个过程中对马克思主义产生的不同于经典解说的个性见解，则表现了马克思主义最初的中国化的表达。与一生思想多变的陈独秀相比，李大钊的这种思想上的定见，不仅成就了他坚定的马克思主义信仰，而且也成了马克思主义在中国传播的思想起点。

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